作者： 朱明忠
印度教是一种古老而宽容的宗教，在几千年的历程中它都与其他宗教和睦相处，包容并蓄，共同发展。但是到了现代，尤其在印度民族独立运动中，由于英国殖民者的挑拨和各种政治利益的驱使，印度教也滋生出一种教派极端主义思潮。这种教派极端主义思潮的核心是“印度教国家”论，竭力排斥穆斯林、基督教徒和其他异教徒，力图在印度建立一个“印度教统治的国家”。印度独立后，这种思潮时起时落，仍然不断发展。在它的鼓动宣传下，印度教徒与穆斯林曾多次爆发大规模流血冲突，给印度社会的安定和进步带来巨大而严重的危害。
一、印度教教派极端主义产生的历史背景
20世纪初，印度民族独立运动逐步高涨。英国殖民主义者为了离间印度人民的反英斗争，故意采取“分而治之”的政策，挑拨印度教徒和穆斯林之间的关系，致使两者的矛盾日益尖锐。穆斯林教派主义者认为国大党代表的是印度教徒的利益，不能代表他们的利益，因此极力想建立自己的政治组织。1906年，他们在加尔各答成立了一个全国性的穆斯林组织，名为“全印穆斯林联盟”。这个组织具有强烈的教派主义性质，他们把“保卫穆斯林”、“维护穆斯林的利益”作为根本宗旨，甚至把教派利益置于民族利益之上。在1905—1908年孟加拉人民进行“反分治”的斗争中，穆斯林联盟通过了一项决议，认为分割孟加拉对穆斯林有利，因而欢迎英国殖民政府对孟加拉的分割，并且反对抵制英货运动。1907年10月16日，即“分治法”生效之日，孟加拉民众把这一天当作“国丧日”以示抗议，而穆斯林上层分子却把它当节日来庆祝。穆斯林教派主义者的这种分裂行为深深地刺激了印度教徒的宗教感情，也激发了两大教派的对立情绪。
三十年代，穆斯林和印度教的教派主义思潮不断泛滥。1930年，穆斯林著名诗人、哲学家伊克巴尔当选全印穆斯林联盟阿拉哈巴德年会的主席。在这次年会上，他第一个提出了在印度建立“穆斯林国家”的设想。他在大会上宣布：“我愿意看到旁遮普、西北边省、信德和俾路支斯坦构成一个单独的国家。无论在英帝国之内自治或是在英帝国之外自治，建立一个巩固的西北印度穆斯林国家，我认为至少是西北印度穆斯林的必然归宿。” [1] 起初，伊克巴尔建立“穆斯林国家”的想法，只被人们认为是“哲学家的梦想”。但是，1937年以后，由于穆斯林联盟与国大党的关系急剧恶化，这种思潮逐渐被人们所接受并迅速蔓延开来。穆斯林联盟的主要领导人真纳也接受了这种思想，他认为穆斯林和印度教徒是“两个不同的民族”，两者差异太大，甚至许多方面是对立的，在一个国家内和睦相处是根本不可能的。他强调说，穆斯林既然是一个单独的民族，就理应有“自己的家园，自己的领土和国家”。1940年3月，全印穆斯林联盟在拉哈尔年会上正式通过了“建立巴基斯坦的决议”。
在穆斯林教派主义思潮泛滥的同时，印度教的教派活动也不断升温。1915年，印度教第一个现代教派组织——“印度教大斋会”在加尔各答建立。其基本宗旨就是：在印度建立一个全国性的印度教联盟，在政治争端中代表印度教徒的利益，促进改信伊斯兰教的印度教徒重新皈依印度教，推广印地语，力图在南亚次大陆建立一个印度教统治的国家。自成立之日起，这个教派社团就充满大印度教沙文主义思想，排斥穆斯林和一切非印度教徒，主张在印度实行强迫性的印度教教育。1925年，印度教的另一个教派组织——“国民志愿服务团”，亦称“国民公仆会”，在马哈拉施特拉邦的那格普尔市成立。该组织是在印度教与穆斯林之间的矛盾日趋尖锐的条件下产生的，因此带有更强烈的教派主义和极端主义色彩。它的宗旨是排斥穆斯林和基督教徒，“保护印度教的民族、宗教和文化，进而求得全面发展，并复兴古代印度教国家”。这个组织具有半军事化的性质，注重发展青少年，让他们接受军事训练。
20世纪二、三十年代，印度教徒与穆斯林两大教派的对立情绪日益加剧，教派极端主义思潮不断泛滥，尤其是“建立穆斯林国家”思想的提出，对印度教徒是个极大的刺激。在这种形势下，印度教极端主义也应运而生。当时，这种思潮的主要代表人物有两个：一个是印度教大斋会的首领V. D. 萨瓦卡，他在1923年出版了一本书，题为《印度教徒特性》( Hindutva )。在这本书中，他首先提出了“印度教徒”、“印度教民族”、“印度教国家”等等新的概念，并且全面地阐述了一种以复兴印度教文化、建立印度教国家为主要宗旨的极端主义理论。另一个代表人物是国民志愿服务团的领袖M. D . 戈尔瓦卡，他在1939年发表了他的第一部著作，题为《我们或我们特定的民族性》（We or Our Nationhood Defined），在这部著作中，戈尔瓦卡进一步阐述了“印度教民族”和“印度教国家”的概念，并提出一些新的思想，从而使印度教极端主义的理论完善和成熟起来。此后，印度教极端主义思潮便在印度社会中传播开来。
二、印度教教派极端主义的基本主张和思想渊源
印度教教派极端主义的基本主张是“印度教国家”论，这种理论的核心是要在印度实现“一种文化、一个民族、一个国家”。换言之，它鼓吹印度文化就是印度教的文化，印度民族就是印度教的民族，极力排斥穆斯林、基督教徒和其他异教徒，力图在印度建立一个“印度教国家”。此种思潮的主要代表人物及其学说有萨瓦卡的“印度教国家”论、戈尔瓦卡的“印度教国家”和“国家虔信”论以及乌帕迪雅耶的“达摩之治”论。下面，对这三种学说分别加以评述：
V·D· 萨瓦卡（Vinayak Damodar Savarkar, 1883—1966）是教派组织——印度教大斋会的首领，印度教教派极端主义的首倡者。
1883年5月28日，萨瓦卡生于马哈拉施特拉邦的一个婆罗门家庭。青年时代参加过反英斗争，曾与其兄组织了一个宣传暴力活动的社团，名为“青年印度会”。1906—1910去英国伦敦学习法律，曾与欧洲社会民主党人接触。1911—1937年，因涉嫌暴力宣传和暗杀事件而被英国殖民当局逮捕，流放于安达曼群岛。1937年，他加入印度教大斋会，连续七年当选该组织的主席。从三十至五十年代，他一直借助这个组织宣传印度教民族主义思想。主要著作有：《印度教徒特性》、《印度教的意识形态和最近的纲领》和《我们称什么样的人为印度教徒》等。
萨瓦卡第一个提出了建立“印度教国家”的理论。这种理论由四个基本要素所组成，这四个要素也是四个相互关联的概念：“印度教徒”、“印度教”、“印度教民族”和“印度教统一体”。他站在教派主义的立场上解释了这四个概念，并在此基础上阐述了他的“印度教国家”观。其主要内容是：
什么是“印度教徒”？在他看来，印度教徒是继承了自己祖先的宗教和文？化，具有共同的历史、语言、文字、法律、艺术、习俗、仪礼和节日的人们。印度教徒还继承了祖先遗留下来的一块土地——印度斯坦，这是一块神圣、富饶的土地。每一个印度教徒都应当加入一个宗教社团，他在社会上的活动应当以印度教社团成员的身份出现。而其他宗教的信徒，如穆斯林、基督教徒，虽然生活在这个国家已经有几个世纪了，但是他们不属于印度教社团，也不构成印度教国家的一部分。
何谓“印度教”？他认为，这是一个“由印度教徒所建立的起来的宗教信仰体系”，它是印度教国家固有的一部分。“印度教”这个词，不仅包含宗教信仰的意义，而且含有历史、文化、语言、文字、政治、道德、习俗等等内容。因此，信仰印度教的人与其他宗教信仰者有着本质的不同。
谈到“印度教民族”，萨瓦卡说：“我们印度教徒，尽管内部有许许多多的差异，但是当我们与其他非印度教民族——说英语、日语的民族以及印度穆斯林相比较的时候，我们是靠共同的宗教、文化、历史、种族、语言和其他亲缘关系所结合起来的，并构成了一个确定的同质的民族。”[2]
关于“印度教统一体”，他认为，印度教就是一个宗教、文化、民族、语言的统一体，这个统一体与其他宗教相区别，并使它的信徒们形成了一个国家。他指出：“我们印度教徒就是一个国家，因为宗教的、种族的、文化的和历史的亲缘关系把我们结合成一个同质的国家。”[3]
萨瓦卡理论的核心是复兴印度教的传统，建立一个印度教统治的国家。这种理论的提出具有双重目的：第一是反对异族统治者，即英国殖民主义者，力图将他们驱除出印度；第二是针对印度的穆斯林，也想把他们排除在印度这个国家之外。在他看来，印度穆斯林虽然在印度生活了几个世纪，但是从来没有把今天的印度看作是自己的国家，他们把印度看作是印度教的土地，而不是伊斯兰的土地。如果说这种理论在当时反对英国殖民统治的斗争中产生过某种积极意义的话，那么它对以后印度教和伊斯兰教的教派冲突则埋下了祸
M·S· 戈尔瓦卡（Madhava Sadahiva Golwalkar ,1906—1973）是教派组织——国民志愿服务团的领袖，亦是印度教极端主义的另一个积极鼓吹者。
1906年2月19日戈尔瓦卡出生于马哈拉施特拉邦的那格普尔市。1928年毕业于贝拿勒斯的印度教大学，获科学硕士学位。1930—1933年在该校任教。1937年，为了探索人生的意义，去加尔各答参加了罗摩克里希那传教会。后回到家乡那格普尔，加入国民志愿服务团。1940年，该组织的创始人海德格瓦去世，他被指定为继承人。从1940年至1973年，他一直担任国民志愿服务团的主要领导人。在这三十多年中，他竭力通过这个社团宣传印度教民族主义的思想。主要著作有：《我们或我们特定的民族性》（1939年）、《思想集成》（1966年）、《戈尔瓦卡大师讲演录》（七卷，1974—1981年）。
戈尔瓦卡继承和发展了萨瓦卡的“印度教国家”论，并进一步提出 了“国家虔信”论。他主要从四个方面阐述这种理论：
其一、 “印度教徒的特质”（Hindutva）
什么是印度教徒？这是印度教民族主义的核心问题。戈尔瓦卡认为，要给印度教徒下一个准确的定义是很困难的，但是他们明显地区别于其他的人，他们创造了一个伟大的文明，建立了一个伟大的传统和一个举世无双的社会秩序。印度教徒有许多与其他人不同的特质，这些特质表现为：
具有崇高的追求。印度教徒的生活不是无目的的，他们的最高理想是要“证悟人的真正本性——潜藏于他自身内部的神性火花”。证悟到这种神性，就可以使人达到永恒欢乐的境界。在他们看来，这种理想是最崇高的，任何权力、地位、财富和名誉都无法与之相比。
信奉再生观念。印度教徒认为，人的灵魂是不死的，肉体死亡以后，灵魂可以转移到另一个躯体中继续生存，人这样不断地生存下去，直至达到永恒欢乐的至高境界。戈尔瓦卡说：“再生理论是印度教的灯塔，它放射出一种永恒希望的光辉。在今生中，人的生命不会结束，在我们面前还有很长很长的时间让我们努力去工作，一生复一生，直至达到目的地。在大的人类群体中，只有印度教徒高举着这种充满希望和信心的火炬。”[4]
富有无私奉献精神。印度教主张培养信徒们的无私奉献精神，因为有了这种精神，他们才能证悟到自己内在的神性，才能实现与神的结合。印度教的哲学经常教导人们，“要以无私忘我的精神去做你的工作，去履行你的义务”。“为人类服务，就是为神服务——这是我们人生哲学的一个特点。”[5]
崇尚内在的精神力量。印度教徒与其他民族的人不同，他们轻蔑外在的、物质的东西，重视内在的、精神的东西。其他的民族都崇拜伟大的帝王或军事英雄，但在印度教社会里却不是这样，伟大的帝王和军事领袖都崇拜那些隐居于森林之中半裸体的圣徒，因为他们身上更具有一种内在的精神力量，这种力量才是持久的。“对我们来说，衡量伟大的标准，是看一个人内在的东西，而不是外在的东西。”[6]
戈尔瓦卡认为，这些特质是其他民族的人所不具有的，只有具备了这些特质的人才称得上是印度教徒。
其二、“印度教国家”（Hindu Rashtra 或 Hindu Nation）
在论述“印度教国家”之前，戈尔瓦卡首先提出了构成“国家”概念的三个因素。这三个要素是：其一，作为一个国家，必须具有一块可以确定的、有边界的土地；其二，居住在这块土地的人们都有一种归属感，这块土地为他们的繁衍、生长和发展提供了保证，他们热爱、崇敬它，把它视为自己的祖国；其三，他们可能不是一个群体，但是许多群体都有着共同的历史、文化、感情、信仰和传统，他们为着共同的生活理想而集聚在一起。戈尔瓦卡认为，在印度这块土地上生活的各个群体中，只有印度教徒才符合作为这个国家居民的标准，因为他们热爱印度，把印度视为自己的母亲或祖国。另外，他们在这块土地上结合成一个紧密的，有良好秩序的社会，这个社会有共同的历史、文化、习俗、仪礼，也有共同的爱和恨，以及共同的利益。因此，他宣布：“在印度教人民的生活中，已经完全具备了构成一个成熟国家的一切必要的因素。所以，我们说，在我们这块土地上的国家生活就是印度教徒的生活。简言之，这块土地就是印度教国家。”[7]
印度的穆斯林和基督教徒属不属于这个国家呢？戈尔瓦卡断言，他们不属于印度这个国家，因为他们在心理上不忠实于这个国家。为此，他提出了一种检验民族性的心理标准。他说：“一个人出生或成长在一块土地上，而不具有与此相适应的心理类型——这种事实就不能使这个人获得属于这块土地的一个民族的身份。其实，心理的忠诚才是检验民族性的普遍标准。”[8] 在他看来，那些在印度生活了几个世纪的穆斯林，包括那些改信伊斯兰教的印度教徒，都不属于印度这个国家，因为他们在心理上不热爱、不忠诚于这个国家。他们对印度教的信仰和生活方式完全“抱有敌意”。在印度的每一个穆斯林居住区，都是一个“小巴基斯坦”。至于印度的基督教徒，也是如此。他们自认为是“国际基督教传播运动的代理人”，因而“拒绝忠实于这块土地，拒绝作为这块土地所留下的文化遗产的继承人”。戈尔瓦卡借助这种理由，把印度的穆斯林和基督教徒都排斥在印度教国家之外。
其三、印度教民族主义（Hindu Nationalism）
戈尔瓦卡还宣扬印度教民族主义，其目的就是要复兴印度教，重建一个繁荣富强的印度。他首先分析了印度衰败的原因。在他看来，近代印度走向衰弱的主要原因有两个：一个原因是莫卧尔帝国穆斯林统治者的腐败无能和英国殖民主义者的入侵。印度的穆斯林统治者和英国基督教入侵者在本质上都具有掠夺性，他们给印度带来极大的灾难。另一个原因是印度教本身的软弱、混乱和分裂，其责任应当归结于印度教徒。他说：“正是因为印度教徒缺乏民族意识，缺乏作为一个民族统一体的有机分肢的感情，结果是为了自私的目的而相互仇恨、嫉妒、争吵、不协调——这些缺点在过去一千多年中耗掉了我们民族的生命。”[9]
医治印度衰败的药方是什么呢？有的印度人主张学习西方的模式，有的印度人主张采取社会主义的方式。戈尔瓦卡对这两种方式都表示反对，他认为无论是西方民主的模式，还是苏联社会主义的模式，在印度都是不可行的。因此，他反对尼赫鲁政府提出的“民主社会主义”的道路，他认为这两者是矛盾的，民主不可能是社会主义的，社会主义也不可能是民主的。在他看来，社会主义和民主都是西方的思想，都是出于西方的文明。西方文明是一种轻精神、重物质的唯物主义的文明。因为这种文明是为了满足人们的物质欲望和物质享受，所以物质的生产和分配就成了这种文明一切理论的出发点。因而，导致出西方社会的物欲横流、精神颓废、道德沦丧、思想混乱。他说：“西方的生活方式是享乐的，满足肉体欢乐的类型”。“现世的享乐是西方文明的最高理想。他们的个人自由观念就在于允许各种情感充分地放纵出来，而对心思不加以控制，故使人自身这个奴隶变成了本能的兽性。”[10] 因此，他不主张学习西方的模式，反对使印度西方化。
戈尔瓦卡主张，重建印度的关键，在于复兴印度教的古代传统，建设一个强大的印度教国家。他把印度教的各种社团，尤其是国民志愿服务团，看作是建设印度教国家的主要工具。在他看来，要复兴印度教，就必须教育广大印度教徒，力求把印度教中不统一的东西统一起来，把被人破坏的东西重新建立起来。在这个过程中，要发挥各个社团组织的积极性，一步一步地恢复印度教的优良传统，使每个信徒都具有大无畏的勇气和忘我的献身精神，最终建立一个强大的印度教的印度。
其四、“国家虔信”论（Rashtra–bhakti）
为了建立强大的印度教国家，他创立了一种“国家虔信”论。这种理论要求每一个印度教徒必须把自己的全部思想、感情和力量都贡献给印度教国家，作为它的一个驯服工具，称这个国家为“祖国母亲”，必须对她绝对的虔诚和崇信。他提倡一种为印度教国家“履行义务和无私服务的精神”。他指出，今天的印度教社会就是一个活着的神，为印度教社会服务，就是为神服务。他说：“因此，为了把我们奉献给我们的活着的神——印度教社会，我们心中一切分裂的情感今天都必须抛弃，因为这些情感阻碍我们履行最基本、最重要的义务——促进和加强我们人民的固有的统一。”[11]
概言之，戈尔瓦卡理论的基本观点是：印度的土地是印度教的土地，印度的文明是印度教的文明，印度的生活方式是印度教的生活方式，印度的国家是印度教的国家。按照这种逻辑，印度的穆斯林和基督教徒不属于这个国家，因为他们在心理上不忠诚于印度，应当把他们排除在印度之外。实质上，这是一种狭隘的、偏激的教派极端主义思想。
戈尔瓦卡担任国民志愿服务团的领导三十余年，他一直把这个组织当成鼓吹“印度教国家”论的阵地和工具。另外，他的宣传主要是在五、六十年代，即印度独立之后正需要社会安定、民族团结的时候，因此这种理论必然会对印度社会带来很大的影响和冲击。
P· V· 乌帕迪雅耶（Padit Deendayal Upadhyaya，1916–1968）是印度教教派政党——印度人民同盟的总书记、主要领导人之一。他在20世纪五六十年代提出一种“达摩之治”论，这种理论是独立后印度教极端主义的一种有代表性的学说。
1916年9月25日，乌帕迪雅耶出生于斋普尔至阿贾莫尔铁路线上的一个名为“达那吉亚”小村庄。其祖父和父亲都是一个火车小站的站长。大学毕业后，参加国民志愿服务团，决心献身于印度教的改革事业，后来成为该组织的重要领导成员。1951年，主动退出国民志愿团，加入刚刚成立的教派政党——印度人民同盟，开始从事政治活动。1968年1月，被选为该党的主席，但不久就因病去世了。在印度人民同盟内，他一直任领导职务，被奉为该党的圣人和理论家。他一生写了大量的文章和著述，这些文章和著述被收集在三个集子中：《国家生活中的各种问题》（1960年）、《整体人道主义》（1965年）、《国家生活的发展方向》（1971年）。
乌帕迪雅耶的理论与萨瓦卡和戈尔瓦卡的理论有所不同，他的重点不是论述“印度教徒的特质”、“印度教民族”、“印度教国家”等问题，而是论述如何利用印度教传统文化和精神来建立一个理想的社会。他所关心的是印度的各种政治、经济和社会问题，他竭力排除西方思想对印度的影响，利用印度教传统文化来武装人们的头脑，消除各种弊病，建立一个美好的理想社会。他的学说可以概括为“达摩之治”（Dharma–rajya）或“整体人道主义”(Integral Humanism)理论。这种理论主要从三个方面进行阐述：
其一、实行“达摩之治”的必要性
乌帕迪雅耶认为，一个国家的存在，关键在于它是否具有一种独具特色的精神力量或意识形态。国家的兴衰，也与这种精神力量或意识形态能否充分地发扬有关。每当这种精神力量充分发扬出来时，国家就兴盛；否则，国家就衰败。国家是这样，一个民族也是如此。在他看来，一个民族不单纯是历史上长期生活在一起的人群的集合，也不单纯是他们在地理空间上的聚集。一个民族除了有共同的语言、文字、文化、习俗等基本因素外，还要有一种强大的精神力量、自我创造力量。 这种强大的精神力量，是这个民族与其他民族相区别的主要依据。这种精神力量正是一个民族或国家内在本质的真正表现。因此，他认为，印度要强大兴盛起来，就必须发扬和重建自己特有的精神或意识力量，即所谓的“达摩之治”。
印度现代各种社会问题的根源在哪里呢？ 乌帕迪雅耶认为，独立后印度社会仍然处于动乱、骚动和各种矛盾之中，其根本原因就在于，印度人自己把许多西方的思想和意识形态引进到印度政治和社会生活中，从而掩盖了本民族的真正本性，阻碍了印度特有精神力量的发展。独立后的印度政治，发展的不是印度自己的真正意识，而是西方的这个主义或那个主义。印度的国家生活没有达到一种和谐统一的状态，而是进入了各种政治、经济和思想的冲突之中。[12] 乌帕迪雅耶批判了代表西方思想的几种印度人：一种人是印度的马列主义者或社会主义者，他们认为生产的方式是社会发展的决定因素，把所有制和分配制度的好坏看作是一切社会问题的根源，主张通过把私有制转化为公有制的办法来医治社会的弊病。他们还认为，印度的政治生活必须以经济为基础，宗教和文化都是次要的，第二位的。另外一种人，主要以国大党人和政府当权者为代表，则把政治权力看作是他们的最终目标。他们看待宗教、文化和经济问题都是从政治权力的角度考虑的，对他们权力有利的，他们就支持；对他们权力不利的，他们就反对。在乌帕迪雅耶看来，无论是印度的马列主义者还是国大党人，都不能从根本上解决印度的问题，因为他们忽视了印度传统的精神和文化，阻碍了印度真正精神力量的发扬。
乌帕迪雅耶认为，只有排除西方各种“主义”的影响，真正重建或恢复印度固有的意识形态或精神力量——“达摩”，印度才能兴旺发达起来。
其二、何为“达摩之治”
什么是“达摩”呢？ “达摩”（dharma）一词来自梵文，在中国佛教典籍中被译为“法”。“达摩”是印度传统文化中最基本的概念，它有许多含义。从广义上说，它是指事物存在的法则、事物内在的必然性和规律性。从伦理学的角度说，它是指人们应遵循的行为准则和道德规范，以及应当履行的社会义务。古代印度教伦理哲学的一个重要特点，就是对不同的人规定了不同的达摩，要求每个人都必须严格按照自己的达摩行事，这样就可以使社会达到和谐统一。
乌帕迪雅耶是怎样解释达摩的呢？，首先，他从否定的方面加以诠释。他说：达摩不是一种礼仪，也不是一种礼仪体系；达摩不是在庙宇中必然看到的东西；达摩不是一种宗教，不是一种哲学观点，也不是一种精神道路。然后，他又从肯定的方面加以宣扬。他说：达摩是指作为社会成员的每一个人，在人生的不同阶段，为实现人类最终目标而应当履行的“一切责任和义务的总和”。达摩是真正的“印度意识”。达摩是“支持一切有教化生活的力量”。达摩是“印度文明中最有生命的推动力，生命气息”。尽管乌帕迪雅耶用了许多现代术语对达摩加以解释，但实际上他还是继承了古代印度教的基本观点，认为社会上的人应有不同的分工，从事不同工作的人应有不同的达摩，只要每个人都严格按照自己的达摩行事，人与人之间就能相互和谐，社会就会统一。他的“达摩之治”，简言之，就是把他所谓的“印度真正意识”——达摩作为全社会的最高指导原则，用这种原则去治理国家，去指导每个人和每个团体的行为，消除各种矛盾与冲突，从而使社会达到和谐和统一。
乌帕迪雅耶认为，西方文化和印度文化在本质上是不同的，西方文化的核心是强调事物之间的冲突与竞争，而印度文化的核心是强调事物之间的和谐与统一。在他看来，西方人的世界观有一个共同的特点，就是认为人类生活中永远充满着矛盾和斗争。按照西方思想家的观点：在社会生活中个人与个人之间、团体与团体之间、个人与团体之间都存在着永恒不断的矛盾和冲突，因此竞争与斗争是不可避免的。西方人就是用这种方法去观察世界的，例如，达尔文以此观察了生物界，黑格尔以此观察了哲学，马克思以此观察了人类历史等等。资本主义的哲学是把冲突与竞争看作是永恒的真理，社会主义的哲学也是强调矛盾与斗争，并鼓吹一个阶级消灭另一个阶级。乌帕迪雅耶认为，与西方文化不同，印度的民族精神产生于一种和谐的世界观。这种世界观主张：世界上的一切事物都是相互联系、相互依赖的，它们之间的和谐统一是第一位的。人类社会也是如此。在人类社会中，人与人、团体与团体都是相互依存的，和谐统一是它们之间永恒的主题。个人的利益和价值，只能在为团体的服务中去实现；国家的利益和价值，也只能在为人类的服务中去实现。乌帕迪雅耶指出，印度的这种和谐世界观最集中地体现在传统印度教的“达摩”理论中，按照“达摩”论：社会上的每一个人都有自己的社会分工和职责，每个人都应当各尽其职、各守其责，这样社会就可以达到和谐统一。
他所提倡的“达摩之治”，就是要恢复和重建古代印度教的达摩精神，把达摩精神作为社会关系的根本法则，把一个人生理的、心理的、感情的和精神的力量都调动起来，去为他人和社会服务，以实现自我的价值，达到社会的“相互和谐状态”和“相互欢乐状态”。
其三、如何实现“达摩之治”
乌帕迪雅耶批判尼赫鲁政府所制定的各种政治经济政策，认为这些政策只重视物质生产而忽视精神建设，过度引进西方思想而忽视本土文化和传统思想等等。他主张发扬传统文化的精华，在印度重建“达摩之治”，消除各种动乱和冲突，实现全社会的和谐统一。如何才能建立起“达摩之治”？他提出了许多具体的措施和建议：
社会要确保为每一个能工作的人提供就业机会，确保每个人都能获得最低的生活标准。
社会要想方设法提高人们的知识文化水平，保证每一个人都享有免费教育的权利，以利于发展整个社会的精神文明。
社会要不断地为每一个人提供各种机会，以促使他们能按照自己的意志，为国家进步和社会发展多做贡献。
在政治方面，要分散权力。在一个社会中，政治和经济的功能都集中于一个权力之中，就会产生混乱。因此，政权必须分散，不同的政权中心只有靠达摩的精神相互联系、相互协调。
在经济方面，要自力更生，不要过分依赖外国。外国的东西，有很多都不适应印度的国情，印度人必须依靠自己的智慧和力量来建设自己的国家。
乌帕迪雅耶坚信，只要建立起“达摩之治”，印度社会就能够和谐统一，国家就能够兴旺发达起来。虽然他没有强调印度是印度教徒的国家，但是强调恢复印度教古代传统，捍卫印度教的精神与文化，力求用印度教的精神来建设未来社会。从本质上说，乌帕迪雅耶的“达摩之治”论，就是把印度教的“种姓达摩”观念与现代人道主义思想相结合而形成的一种综合学说。其目的，是用这种学说来捍卫印度教的传统文明，抵御西方文化和伊斯兰文化的侵袭和影响。
概言之，印度教教派极端主义的理论核心是宣扬一种排他性，主要排斥印度国内的穆斯林和基督教徒，同时也排斥伊斯兰和西方文化，惟独尊崇传统印度教的精神与文化。另外，它也极力鼓吹宗教狂热，宣传某种暴力思想，甚至主张用暴力手段对待宗教冲突。从历史的角度上看，印度教这种极端主义也是有其思想渊源的。
早在吠陀时代，许多吠陀诗篇就宣扬除妖降魔的战斗精神。在《梨俱吠陀》中歌颂最多的就是战神——因陀罗，他满面胡须，身高体大，手持金刚杵，脚踏战车，疾驰如飞，威力无比。他能战胜各种妖魔，最大的战绩就是杀死巨蛇，劈山引水等。在印度教经典——《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》两大史诗中，也有许多关于家族战争或者神灵战胜妖魔的战争描述。因此，在印度教的历史中，不乏宣扬暴力的战斗传统。在这方面，最典型的是公元2—3世纪成书的《薄伽梵歌》。这部经典描述的是，克里希那大神与般度族首领阿周那在战场上的一番对话。阿周那率领大军与俱卢族的军队对阵，面对厮杀，他看到敌阵中有许多自己的亲友和师长，便产生怜悯之心，无心再战。此时，化身为阿周那御手的克里希那大神与他展开一场对话，教导他不应考虑个人的荣辱得失，只有坚定不移地履行军事统帅的“达摩”（天职或道德法则），才是真正对神的忠诚，才是最高尚的行为。在克里希那的教导下，阿周那终于抛弃个人对亲友的私情，英勇作战，打败了俱卢族。实质上，此书宣扬的是一种尚武精神，即一种为履行自身 “达摩”而不顾个人荣辱的英勇战斗和献身精神。
至于印度教对其他宗教的“排他性”，虽然在古代也出现过，但一直不占重要地位，真正占主导地位的是它的包容性。但是到了近代，由于英国殖民者的入侵和残酷掠夺，才迫使印度教产生出“排他性”，即排斥西方入侵者和基督教徒。此外，由于英国人为了维护其殖民统治，故意对印度人实行“分而治之”政策，在各方面优待穆斯林，而压制印度教徒，在这种形势下印度教徒不仅感到基督教徒是威胁，而且感到穆斯林对他们来说是更大的威胁，因此也开始排斥印度国内的穆斯林。在这方面表现突出的是近代印度教改革社团——雅利安社，其创始人达耶难陀·萨拉斯瓦蒂一方面宣传印度教原教旨主义，鼓吹“回到吠陀去”，主张用印度教传统精神改革印度教；另一方面又宣传“排外性”，提出“印度是印度人的印度”，“不让外国人统治我们的国家”的思想，主张把英国殖民者驱除出印度。20世纪初，民族独立运动的领袖提拉克在这方面比较典型。他为了发动广大印度教群众投身反英斗争，一方面宣扬《薄伽梵歌》中无私忘我、英勇战斗的精神，另一方面又大力鼓吹和纪念19世纪反对莫卧尔穆斯林统治者的马拉提族民族英雄——希瓦吉，号召印度教徒学习希瓦吉的反抗和战斗精神。从本意上说，提拉克是为了鼓动印度教徒团结起来反对英国殖民者，但是由于希瓦吉是反对伊斯兰统治者的民族英雄，所以他的这些行动也使广大穆斯林不理解，甚至感到恐惧，故而产生了某种副作用。总之，无论是达耶难陀还是提拉克，他们所宣传的“排外性”和“战斗性”都会对以后的印度教极端主义产生一定的影响。因此说，印度教极端主义思潮是有其历史和思想渊源的。
三、印度教教派极端主义组织
20世纪以来，伴随印度社会的变革和发展，印度教陆续产生了许多新兴的教派和社团。这些新兴的教派和社团，至今一直活跃在印度社会和政治舞台上，对印度教的发展起着决定行的影响。其中，也有少数极端主义社团鼓吹印度教国家论，煽动印度教徒与穆斯林的对立情绪，制造宗教矛盾和冲突，给印度社会带来巨大的危害。影响较大的教派极端主义组织有：
印度教大斋会（Hindu Mahasabha）
1915年印度教大斋会成立于加尔各答，创始人为洛·提拉克。1906年伊斯兰教教派组织——全印穆斯林联盟建立以后，印度教徒与穆斯林之间的矛盾逐渐加剧，伊斯兰教派组织在英国人的挑拨下，在各种政治斗争中不惜牺牲民族利益公开打出“保护穆斯林”的旗号，致使印度教徒大为不满。在这种形势下，印度教徒也纷纷建立起自己的教派组织，印度教大斋会就是第一个带有极端教派主义色彩的组织。它的基本宗旨是：在印度成立一个全国性的印度教徒联盟，维护印度教徒的利益，促使改信伊斯兰教的印度教徒回归印度教，推广印度语，在南亚次大陆建立一个印度教统治的国家。该组织从成立之日起，就具有明显的极端主义性质，它反对印度的穆斯林，排斥基督教徒和一切非印度教徒，主张在全印度实行强迫性的印度教文化教育。1925年，印度教大斋会公布了行动纲领，公开宣布“在一切政治争端中代表印度教教派的利益”。印度独立后，该组织反对尼赫鲁的世俗主义，主张在印度建立一个“印度教国家”，亦反对印巴分治，要求重新合并巴基斯坦，成立一个“统一的婆罗门国家”。在1947年印巴分治前后，印度教徒与穆斯林之间爆发了一场大规模的流血冲突，在这场冲突中印度教大斋会煽动宗教仇恨，鼓动印度教徒打击穆斯林，起了煽风点火的作用。1951年，这个组织的副主席希·普·慕克吉在该组织的基础上成立了一个教派政党——人民同盟。从那以后，印度教大斋会在信徒中的影响逐渐削弱。
国民志愿服务团（Rashtriya Swayamasevak Sangh，简称RSS）
1925年，国民志愿服务团在马哈拉施特拉邦的那格浦尔市成立，创始人为K·B·海德戈瓦。当时印度教与伊斯兰教的矛盾日趋激烈，再加上马哈拉施特拉是印度教教派情绪最狂热的地区，因此这个组织一成立，就具有强烈的排他性和极端主义性质。他们的宗旨是“保护印度教的民族、宗教和文化，促进其全面发展，进而复兴古代印度教国家”。该组织除进行合法的政治斗争外，并不排除暴力斗争形式，因此非常注重发展青少年成员，并对他们实行半军事训练。国民志服务团在各大城市大量招收中学生，设置训练营地，对十岁以上的成员进行集训。集训期间，要求这些人过苦行生活，练习摔打格斗，使用刀枪棍棒等。因此，人们称这个组织为准军事组织。
1940年创始人海德格瓦去世，由M·S·戈尔瓦卡继任领袖。戈尔瓦卡是“印度教国家”论的积极倡导者和鼓吹者，他在担任国民志愿服务团领袖期间竭力宣传印度教极端主义，对印度宗教冲突的发展起了推波助澜的作用。在1947年印巴分治前后印度教与穆斯林的大规模流血冲突中，国民志愿服务团扮演了重要的角色。1948年2月，由于该组织成员暗杀了圣雄甘地，印度政府宣布它为非法组织。1949年7月，该组织与政府达成协议，保证今后不介入政治斗争，只从事宗教和文化活动，因而才恢复合法地位。沉寂多年以后，国民志愿服务团到了六十年代又逐渐活跃起来。1966年11月，为了反对穆斯林宰杀印度教圣物——母牛，国民志愿服务团与另一个印度教组织——人民同盟联合起来，共同发起了禁止宰牛运动，鼓动成千上万的教徒涌入首都德里，游行示威，要求政府通过法律禁止宰牛。八十年代，由于国际伊斯兰运动的兴起，该组织为了振兴印度教，又与其他组织配合，在印度掀起了一场声势浩大的“重建罗摩庙”、“恢复罗摩盛世”的运动。这场运动导致1992年印度教徒与穆斯林之间的一次大规模暴力冲突，即所谓的“庙寺冲突”。
目前，该组织的总部设在那格浦尔，它在印度各地的分会有3.5万多个，拥有200多万会员，是印度最有影响的教派组织。其内部实行严格的家长制统治，要求信徒具有铁的纪律，绝对服从领袖意志。另外，各级领导也必须关心和体贴自己的成员，帮助他们解决各种困难。所有成员必须统一着装：身穿白色上衣，黄色短裤，头戴黑色小帽。橘黄色三角形旗为本派的标志。
世界印度教大会（Vishva Hindu Parishad ，简称VHP）
1964年，国民志愿团领袖戈尔瓦卡为了扩大印度教的影响、团结和联系散居于世界各地的印度教徒，发起并创立了一个具有世界性的印度教组织——世界印度教大会。它发展迅速，很快成为联系印度和全世界印度教徒的核心组织。1964年8月22—24日，在孟买召开了该组织的成立大会，与会者有印度各地的印度教领导人以及来自世界各国的印度教徒，大会选举斯瓦米·钦马雅南德为该组织的主席。大会确定本组织为非政治性的宗教文化组织，其宗旨是宏扬印度教的传统精神和伦理观念，巩固印度教社会，联系世界上所有印度教徒，捍卫印度教的文化传统。
1966年1月22—24日，在普拉亚格召开了第一届世界印度教大会，参加会议的有来自25个国家近2500名印度教徒的代表。印度总统拉达克里希南和尼泊尔国王比兰德拉给大会发来贺电。1979年1月25—27日，第二届世界印度教大会又在普拉亚格举行，约有10万名代表参加。这次大会对印度教徒作出如下规定：《薄伽梵歌》是印度教最神圣经典，每个教徒必须人手一册；太阳是永恒之神，教徒每天清晨必须朝拜；“OM”是印度教徒呼唤神灵的声音，也是人与神沟通的象征，故而每个教徒必须在颈上佩戴镶有“OM”的符号或丝线等。这些规定显然是为了确保信徒对宗教的忠诚，加强他们对宗教的责任感和自信心。1981年世界印度教大会成立了一个由宗教领袖组成指导委员会，翌年又建立了一个由印度教圣贤和哲学家组成的宗教领袖委员会，作为该组织一切行动的指导机构。六七十年代，这个组织作为一个宗教团体做了许多弘扬印度教文化和慈善工作，如开设梵文学校和教育中心，创办孤儿院、医院和救助中心等等。但是，到了八十年代以后，由于印度国内教派斗争的加剧，该组织改变了原来的初衷和温和姿态，其教派极端主义色彩越来越严重。它大肆鼓吹印度教沙文主义，宣扬印度教高于一切宗教，煽动印度教徒的反穆斯林情绪，甚至宣传暴力思想。1984年，世界印度教大会的领袖提出了“重建罗摩庙”的行动计划，号召信徒为复兴罗摩盛世而奋斗。 此后，它与国民志愿团等组织配合，不断地煽风点火，制造事端，对印穆之间的冲突起了推动作用，尤其是对1992年震惊世界的“庙寺之争”有着不可推卸的责任。
印度人民同盟（Bharatiya Jana Sangh , 简称: BJS）
1951年，由希. 普. 慕克吉（Shyama Prasad Mookejee）在加尔各达创立，是一个全国性的印度教教派政党。慕克吉原是印度教大斋会的副主席，由于他热衷于政治，因此决定建立一个政治组织，即印度人民同盟。当时建党时，他曾求助于国民志愿服务团的领袖戈尔瓦卡，希望国民志愿团的成员能够踊跃参加人民同盟。戈尔瓦卡作出了一个决定：国民志愿团作为一个宗教组织不参加任何政治组织，但是，允许其成员可以以个人的身份加入人民同盟。所以，许多热衷于政治的国民志愿团成员参加了人民同盟，成为它的首批盟员。他们具有双重身份，既是国民志愿团的团员，又是人民同盟的盟员。
慕克吉当选人民同盟的第一任主席。该党在北印度和西印度有很大影响，它在北方邦、中央邦、比哈尔邦、阿萨姆邦、拉贾斯坦邦、古吉拉特邦等都设有地方党组织。由于它与国民志愿团保持良好关系，而且它的许多成员来自于国民志愿团，因此它从一开始就具有较强的极端主义性质。该党的目标是“在印度文化和传统的基础上，把印度建成一个政治、社会和经济的民主国家”。它的基本原则是“一个国家、一个民族、一种文化和法治”，因此它反对把印度分割为印巴两个部分，主张通过和平的方式使国家重新统一。人民同盟还宣扬印度教民族主义思想，认为穆斯林偏离了印度文化的主流，主张穆斯林必须印度教化。
1966年，印度人民同盟曾与国民志愿团联合起来，共同发起禁止宰牛运动。他们组织教徒上街游行，反对穆斯林宰杀母牛。七十年代初，人民同盟已有党员150多万，在印度政界具有相当大的影响。1977年印度第六届大选前夕，为了争取大选胜利，人民同盟与其他五个政党合并，组建了一个新党——人民党。1979年，人民党领导为了保持其世俗政党的面目，一再要求人民党的议员不能参加教派组织国民志愿团的日常活动。在这个问题上，人民党内展开了激烈的辩论。原人民同盟的成员由于与国民志愿团关系密切，不愿意脱离国民志愿团，所以他们坚决反对这一要求。经过一年多的斗争，于1980年4月5-6日，原人民同盟的成员单独召开大会，正式退出人民党，宣布另立一个新党，名为“印度人民党”。从那时起，印度人民同盟就正式转化为印度人民党，人民同盟不复存在。
湿婆军（Shiv Sena）
1966年，由巴尔·沙哈布·塔格瑞在孟买创立，是马哈拉施特拉邦的一个地区性印度教教派政党。因为该组织崇拜17世纪马哈拉施特拉地区反穆斯林统治的印度教起义领袖湿婆吉，故取名为“湿婆军”。这个组织的极端主义和地方主义的色彩都相当严重，其成员主要是失业的印度教青年和贫民窟的游民，因此具有很强的宗教狂热性。他们主张维护马哈拉施特拉邦印度教徒工人的利益，而把非马哈拉施特拉的工人排斥在外，提出由本地的印度教徒来治理马哈拉施特拉，反对穆斯林。1978年，湿婆军的领袖阿门. 拉奥出任孟买市市长，此后湿婆军成为孟买市最大的执政党。该组织下属一个武装工会，称为“印度工人军”，有很强的战斗力。在印度，有人视这个组织为“右翼法西斯组织”。它在马哈拉施特拉邦，尤其是孟买，有较大的影响。1977年，它分裂成两派：一派为塔格瑞派，一派为班德. 希晏瑞派。
四、印度教教派极端主义的表现
印度教教派极端主义产生于20世纪二十年代，其最大的特点是改变了传统印度教的包容性、宽宏大度和非暴力精神，鼓吹极端的排他性和宗教狂热，竭力排斥印度境内的各种异教徒，尤其是穆斯林。因此，印度教的这种极端主义思潮主要表现在印度教与其他宗教的斗争和冲突上，尤其是与伊斯兰教的冲突上。在民族独立运动期间，印度教徒与穆斯林之间的流血冲突就经常发生。印度独立后，虽然大部分穆斯林已迁居巴基斯坦，但是印度国内仍留下5千多万穆斯林，因此两大教派的矛盾和冲突依然不断，而且几乎每次冲突都是暴力的或流血的。例如，1977年，在印穆之间的教派冲突中死亡36人，伤1122人；1978年，死亡110人，伤1853人；1979年，死258人，伤2296人；1980年，死372人，伤2691人。这个数字说明，双方由于暴力冲突而伤亡的人数在逐年增加。
下面，主要介绍一下独立后几次大规模的教派冲突以及印度教极端主义的表现。
1、印巴分治前后，印穆之间大规模流血冲突
第二次世界大战结束后，印度人民争取民族独立的斗争异常高涨。英国殖民当局被迫同意举行印度制宪会议选举，并答应成立由印度人参加的临时政府。1946年7月，制宪会议选举结束后，穆斯林联盟为了达到建立巴基斯坦国的目的，拒绝参加临时政府。8月16日，穆斯林联盟工作委员会在各地组织集会游行，进一步激起印穆双方教派主义情绪的对立。当天，穆斯林在加尔各答举行游行时，英国人利用奸细捣毁了印度教徒的商店和房屋。为了报复，印度教大斋会等社团组织印度教徒向穆斯林发起进攻，从而酿成大规模流血冲突 。在加尔各答三天的冲突中，双方有近5千人死亡，2万人受伤，还有10万人无家可归。紧接着，在孟加拉的其他地方、比哈尔和孟买也发生了一连串儿的流血冲突和仇杀。据报道，仅比哈尔地区就有7千人死亡。
1947年3月，印度教徒与穆斯林之间的斗争进一步加剧。在旁遮普和西北边省双方又爆发流血的冲突，有的地方一些暴徒甚至使用了步枪和机关枪，仅在拉瓦尔品第就死亡4千人，据说有一个乡死了800人之多。英国殖民当局对此并没有采取有力措施加以制止，故使这种流血冲突继续向全国蔓延。同年6月3日，印度总督蒙巴顿抛出了臭名昭著的“蒙巴顿方案”， 决定把英属印度分为两个自治领——印度和巴基斯坦。1947年8月14日，巴基斯坦自治领宣布成立，8月15日，印度自治领宣布成立。原来的印度从此分裂为两个国家。
在印巴分治的过程中，印度教徒和穆斯林之间的教派冲突也推向顶峰。印度教大斋会、国民志愿服务团等组织竭力鼓吹宗教狂热和敌对情绪，煽动印度教徒迁出巴基斯坦；同样，穆斯林联盟也针锋相对，拼命鼓动穆斯林迁离印度。在双方教派势力的策划和煽动下，印度教徒和穆斯林在迁徙过程中发生了印度历史上空前的大仇杀、大流血。不到几个月的时间，许多城镇或村庄一下子变成了废墟，到处是难民和无家可归的人，横尸遍野，惨不忍赌。据统计，至少有50万人丧生，1200万人无家可归，双方逃离的难民多达1400万人，还有2500万人遭受巨大的经济损失。这就是历史上有名的“分治前后的大仇杀”。这场宗教冲突使印度和巴基斯坦人民遭受了巨大的灾难，也给两国带来一系列政治、经济和社会问题。
2、印度教极端主义分子暗杀甘地
圣雄甘地是印度人民的伟大领袖，为推翻英国殖民统治和实现民族独立的理想做出了不可磨灭的贡献。此外，他还为消除宗教冲突，实现印度教徒与穆斯林的团结奉献了毕生的精力。在印巴分治前后印穆之间大规模冲突中，甘地不顾自己古稀之年和病弱之驱，亲临事发现场，为平息宗教仇杀而到处奔波劳累。1946年11月，东孟加拉发生流血冲突，78岁的甘地来到东孟加拉的诺卡里县，劝说双方恢复友爱，放弃报复。为此，他步行116英里，走访了47个村庄，他的至诚精神终于感动了印度教徒和穆斯林，使双方奇迹般地恢复了友好。1947年3月，他又不知疲倦地赶到比哈尔，制止那里的宗教骚乱。7月，旁遮普发生宗教冲突，甘地乘车赶到旁遮普，不久又赶赴加尔各答。9月，甘地拖着病弱身体回到德里。1948年1月13—18日，他看到印穆之间的仇杀恶潮仍然无法遏止，在绝望之际再一次进行绝食，试图运用个人威望平息宗教冲突。
甘地的赤诚精神和为宗教和解所做的一切努力无不为之感动，但是他的行为也激怒了少数印度教极端主义分子，他们认为甘地对穆斯林的宽容就是姑息穆斯林，就是对印度教的背叛。1948年1月30日，印度教极端组织——国民志愿服务团的成员那图拉摩·高士，在甘地赴晚祈祷的途中向他开了枪，杀死了甘地。此事引起了印度全国的震惊和声讨，尼赫鲁政府立即宣布国民志愿服务团为非法组织。
3、1992年震惊世界的“庙寺冲突”
20世纪五六十年代，由于尼赫鲁政府坚决贯彻世俗主义政策，对一切宗教一视同仁，因此印度各宗教之间的斗争基本上处于平静状态，印度教与穆斯林也没有发生大的冲突。到了七八十年代，由于印度政府一些宗教政策的失误、印度教贱民大量改信伊斯兰教以及国际伊斯兰复兴运动的兴起等等原因，印度教徒又感到穆斯林是最大的威胁，与穆斯林对抗的情绪日益增长。在这种形势下，印度教与伊斯兰教之间的冲突开始逐步升级。
为了扩大印度教的影响并与国际伊斯兰运动相对抗，1984年4月世界印度教大会的宗教首领委员会在新德里召开会议，提出“重建罗摩庙”、“恢复罗摩盛世”的行动计划，并拟定同年10月8日组织教徒从阿约迪亚到北方邦首府勒克瑙的战车游行。这项计划是印度教极端主义势力在新形势下为了向伊斯兰教发起进攻而故意提出的，随着事态的发展，此项行动导致出1992年震惊世界的宗教流血冲突。
所谓“重建罗摩庙”的行动计划，简单地说，就是要求拆毁阿约迪亚市的巴布里清真寺，在原址上建立罗摩庙。此事的起因，可以追溯到400多年以前。据印度教经典《罗摩衍那》记载，阿约迪亚（古称“阿逾陀”）是印度教大神罗摩的出生地，此地原有一座罗摩庙。1528年，莫卧尔王朝伊斯兰统治者下令拆毁了罗摩庙，并在原处建立起巴布里清真寺。英国殖民统治时期，印度教徒就曾要求拆掉清真寺，重建罗摩庙。1883年，阿约迪亚的地方当局拒绝了这一要求。1885年，当地因重建罗摩庙曾发生一场印穆之间的教派冲突，造成75人丧生。1949年12月22日深夜，清真寺内突然出现了罗摩的偶像。此后，此地一直是印度教和伊斯兰教斗争的焦点，印度教徒称它为“罗摩出生地”，穆斯林则叫它为“巴布里清真寺”。印度独立后，为了避免冲突，地方当局下令关闭寺门，禁止双方入内，争端沉寂了三十余年。
1984年印度教徒提出“重建罗摩庙”的行动方案以后，印度教与伊斯兰教之间的“庙寺之争” 便日益尖锐。1986年2月，在世界印度教大会、国民志愿服务团等社团的强烈要求下，阿约迪亚地方法院宣布开放巴布里清真寺，让公众朝拜。1988年9月，世界印度教大会等组织与穆斯林组成的“巴布里清真寺行动委员会” 在阿约迪亚发生了对抗。第二年9月，世界印度教大会开始从印度各地收集砖瓦，并在各地举行祈祷大会，筹集资金，为重建罗摩庙做准备。1990年9月25日，与教派组织联系密切的印度人民党，为了争取印度教徒的支持和选票，发起了为重建罗摩庙而进行宣传的“战车游行”，所到之处受到印度教徒的热烈欢迎。10月底，参加建庙的印度教徒与军警发生冲突，有1000多人伤亡。1992年5月，世界印度教大会、国民志愿团和印度人民党号召印度教徒再次到阿约迪亚进行“为神服务”，参加者被称为“为神服务者”。为此，印度政府派出军队前去维持秩序。7月22日，印度最高法院下令禁止各种建庙活动。印度教各派领导人同政府会谈，要求政府三个月内拿出解决办法。政府同意在巴布里清真寺旁再建一座罗摩庙，而印度教领袖们则坚持要求毁寺建庙，矛盾进一步激化。
1992年12月6日，10余万印度教徒聚集在阿约迪亚。当天11点45分，一些狂热的印度教徒手拿铁铲和镢头,冲破军警的警戒线，爬上巴布里清真寺的寺顶，顿时间将三个圆顶捣毁。由此，引发了一场全国性的暴力冲突。12月6日——8日，印度至少有二十几座城市爆发了印度教徒与穆斯林的流血冲突，一些大中城市，如孟买、加尔各答、马德拉斯、班加罗尔、斋普尔、海德拉巴的骚乱尤为严重，在冲突中丧生者达200余人，受伤者不计其数。这种大规模的暴力冲突延续了一个多星期，至12月13日印度大部分地区才恢复平静。在这次事件中，有2000多人死亡，5500人受伤，其中2/3是穆斯林。
与此同时，印度教徒捣毁清真寺的事件，也立即引起国际伊斯兰世界的强烈反响。许多国家的穆斯林对印度教进行报复。据报道，在巴基斯坦，穆斯林点燃了125座印度教寺庙，在暴力仇杀中有几十人丧生。在阿富汗，穆斯林捣毁了三座印度教庙、一座锡克教神殿。在孟加拉国，愤怒的穆斯林也毁坏了几座印度教神庙和许多印度教徒的商店。甚至在英国，也有一些印度教寺庙被穆斯林破坏。中东的穆斯林国家也做出强烈反映，纷纷声援印度的穆斯林。此次事件是印度独立后规模最大、影响最广的一次教派冲突。
3、2002年古吉拉特邦的宗教流血冲突
1992年的“庙寺之争”被平息之后，印度的宗教冲突暂时平静下来，但是印度教极端粉势力要求重建罗摩庙的呼声一直没有停止。2001年“9.11”事件以后，以美国为首的国际反恐联盟向阿富汗“塔利班”政权和拉登“基地组织”发起了猛攻，国际伊斯兰原教旨主义处于低潮。在这种形势下，印度教极端主义又逐步抬头，重新点燃“重建罗摩庙”的火焰，引起穆斯林的极大不满，从而导致了一场新的宗教冲突。
2002年2月27日，300多名印度教徒在阿约迪亚举行完要求“重建罗摩庙”的宗教仪式后，兴高采烈地乘火车返回故乡。当火车行至印度西部古吉拉特邦的戈特拉小镇停车时，车上的印度教徒与当地的穆斯林发生了口角。当火车缓缓离站时，许多穆斯林极端分子蜂拥上去，向车厢投掷石块、汽油和硫酸瓶子，并纵火焚烧了其中四节车厢。尽管消防部门闻讯后立即展开灭火和救助行动，印度军队和当地警方也赶到火场警戒，但是由于火势凶猛，再加上车厢窗户被铁栏杆封死，因而许多乘客根本无法逃出火海。火灾现场，哭喊声震天，一片混乱。大火延续一个多小时，烧死58人，40余人受伤。。
事件发生后，古吉拉特邦政府逮捕了13名涉嫌纵火的穆斯林，并宣布戈特拉实行无限期宵禁，印度总理也在新德里发表讲话，强烈谴责这一暴力行为。但是，这些都无法控制事态的发展。事件发生的当天，古吉拉特邦的首府艾哈迈巴德和其他一些城市就陆续发生30多起骚乱。从2月28日开始，印穆之间的暴力冲突进一步升级，蔓延到古吉拉特邦26个城镇。大批愤怒的印度教徒把仇恨转向当地的穆斯林，对其发起猛烈的报复。他们放火烧毁了至少50座穆斯林建筑，以及许多饭店、旅馆和加油站等。一些年轻的印度教徒手持铁棍、斧头和自制的枪械，在公路上拦截汽车，看见穆斯林就往死里打。据悉，仅28日一天，至少有70名穆斯林被打死。3月1日凌晨，几百名印度教徒放火焚烧了艾哈迈达巴德市的一个穆斯林居民区，将27名熟睡的穆斯林活活烧死；下午，印度教暴徒又袭击了一个穆斯林贫民区，烧死或打死65名穆斯林。这次大规模冲突在整个古吉拉特邦延续了一个多月，造成700多人死亡，数千人受伤，经济损失不计其数。此次事件可以说是1992年以来最严重的一次教派流血冲突。
究其原因，这次冲突还是与十年前阿约迪亚的“庙寺之争”分不开。1992年“庙寺之争”平息以后，印度教徒要求“重建罗摩庙”的行动一直没有停止，尽管印度最高法庭下令禁止在罗摩庙遗址附近举行任何宗教活动，但是狂热的印度教徒丝毫不理睬这些。2002年初，印度教极端组织——世界印度教大会不顾印度总理瓦杰帕伊的多次呼吁，仍然宣布在阿约迪亚重建罗摩庙的计划不变，将在3月15日正式动工。世界印度教大会的这种举动，遭到广大穆斯林的坚决反对。因此，2月27日到阿约迪亚罗摩庙遗址附近举行宗教仪式的印度教徒，在返回途中与反对重建罗摩庙的穆斯林发生争执，从而引发了古吉拉特邦的这场宗教冲突。
五、印度教极端主义在斯里兰卡
印度教的极端主义不仅在印度，而且在斯里兰卡也有突出的表现。泰米尔猛虎解放组织就是斯里兰卡印度教极端主义势力的一个代表。该组织成立于1976年，极力主张通过暴力手段实现民族分离，建立“独立的泰米尔国”。由于它长期从事各种恐怖暴力活动，斯里兰卡政府于1998年宣布取缔这个组织，印度于1991年、美国于1997年、英国于2001年分别把它定为恐怖主义组织。
泰米尔猛虎组织的产生和发展是有其历史根源的：
斯里兰卡有两大民族和两大宗教：僧伽罗族和泰米尔族，佛教与印度教。现在斯里兰卡全国人口为1860万，僧伽罗族占总人口的74%，1300多万人，主要信仰佛教；泰米尔族占总人口的18%，约320万人，绝大多数信仰印度教。从历史上看，虽然这两大民族都是从印度移居到斯里兰卡岛的，但是由于来岛的时间不同、再加上宗教信仰和民族利益的冲突，在他们之间一直充满着矛盾和斗争。大约在公元前5世纪，一批印度雅利安人渡海迁徙到斯里兰卡，与岛上的维达人逐渐融合，形成了僧伽罗族并建立起僧伽罗人的国家。公元前3世纪，印度孔雀王朝著名国王阿育王派其子摩哂陀来岛上传播佛教，受到僧伽罗国王的支持，此后僧伽罗人逐渐接受佛教。公元前3世纪以后，信仰印度教的泰米尔人陆续向斯里兰卡的北部迁移，后来还一度建立起泰米尔人的国家。对于僧伽罗人来说，泰米尔人的来临对他们是个威胁，不仅侵占了他们的地盘，而且也伤害了他们的利益，因此这两个民族之间经常发生冲突和战争。
到了近代，英国殖民者占领了斯里兰卡，他们为了开发橡胶、茶叶和椰子等种植园，从南印度招募来大量的泰米尔劳工，到独立前大约有100多万劳工涌入斯里兰卡。英国人统治斯里兰卡时期，对这两个民族也实行“分而治之”政策，在经济和文化方面优先照顾泰米尔人，但是斯里兰卡独立时却把政权交给了僧伽罗人的政党——统一国民党。1948年独立后，僧伽罗人的政府实施了一系列照顾僧伽罗人的政策：（1）规定僧伽罗语为唯一官方语言；（2）轻视印度教，在各方面给予佛教以优先的地位；（3）在大学招生时实行实行标准分制度，规定泰米尔考生的录取分数线要高于僧伽罗考生；（4）有计划向斯里兰卡北方和东方移居僧伽罗人，目的是向泰米尔聚居区“掺沙子”，以改变那里的人口结构；（5）把重大建设项目都安排在僧伽罗人集中的南方，而对北方泰米尔人集中地区的经济建设不重视，故使南北方经济发展悬殊。诸如此类的政策引起泰米尔人的极大不满，两个民族集怨太深。1972年斯里兰卡公布的新宪法规定佛教为国教、僧伽罗语为官方语言以后，泰米尔人的几大政党马上组成了“泰米尔联合阵线”，联合起来共同抵制新宪法。1976年5月，泰米尔联合阵线召开首次代表大会，决定把这个组织的名称改为“泰米尔联合解放阵线”，并且通过了建立“泰米尔伊拉姆”（伊拉姆在泰米尔语中为“斯里兰卡”的意思，“泰米尔伊拉姆”就是“泰米尔人的斯里兰卡”， 即“独立的泰米尔国”）的决议，提出用非暴力的手段实现这个目目标。与此同时，一批激进的泰米尔青年对温和派领导人不满，主张以暴力斗争方式来达到建立独立国家的目的，因此他们成立了一个武装组织，名为“泰米尔伊拉姆猛虎解放组织”（Liberation Tigers ofTamil Eelam），简称“泰米尔猛虎组织”。
泰米尔猛虎组织的创始人为V·普拉巴卡兰（Velupillai Prabhakaran）,此人极力主张泰米尔人脱离僧伽罗人领导的政府，通过暴力斗争在斯里兰卡北部和东部泰米尔族聚居区建立一个独立的泰米尔国。1983年以后，该组织成为斯里兰卡最大的武装分离组织，经常以伏击、突袭、埋设地雷等方法袭击政府军和警察。与此同时，它还成立各种暗杀小组，大搞暴力恐怖活动，逐步演化为一个恐怖主义组织。这个组织的特点有四：其一，组织严密，高度军事化。每个成员都是军人，配备武器，接受军事训练，纪律严明，颇有战斗力。其二，实行严格思想控制，极力向其成员灌输对政府和僧伽罗人的仇恨。其三，招收童子军，采取各种手段迫使泰米尔青少年加入组织，以增加兵员。尤其是把一些十一二岁的女孩招进来，组成暗杀小组，对她们进行多年全封闭式的训练，灌输种族仇恨，使她们一个个都成为冷面杀手。如“黑虎”、“自由鸟”等小组就是这样的杀手组织。其四，在国外有广泛的联络网。它在亚洲、欧洲和非洲都设立了许多办事处和活动据点，一是宣传泰米尔独立，扩大影响；二是募集资金，购买武器。
20世纪八九十年代，泰米尔猛虎组织制造了多起骇人听闻的暗杀恐怖事件，其中重要的有：
1989年7月，在科伦坡暗杀了泰米尔联合解放阵线主席阿米塞林根姆。
1990年6月，在印度马德拉斯市枪杀了曾与印度军队合作过的“泰米尔伊拉姆人民革命解放阵线”总书记帕马纳巴。
1991年3月，用汽车炸弹炸死了斯里兰卡的国防部长拉扬·韦杰拉特纳
1991年5月，在南印度泰米尔纳杜邦暗杀了印度国大党主席拉吉夫·甘地。为什么猛虎组织要暗杀他呢？原因在于，1987年拉吉夫·甘地任印度总理期间，印度政府与斯里兰卡签署了“和平协议”。根据协议，印度派了几万维护和平部队进入斯里兰卡帮助斯里兰卡政府解决国内民族冲突。此间，印度维和部队与泰米尔猛虎组织发生了激烈战斗，打死许多猛虎组织成员，因此引起猛虎组织的极大仇恨。他们最终把这个仇恨归结到印度政府和总理拉吉夫·甘地身上，故而派出暗杀小组跟踪他。1989年国大党竞选失败，拉吉夫·甘地辞去了总理职务。1991年5月月21日，他以国大党主席身份到泰米尔纳杜邦斯里佩隆普杜尔参加竞选集会。当他正准备上台演讲，许多群众涌上来给他献花时，一个女青年弯腰向他致敬，并拉响了绑在身上的炸弹，一声巨响使拉吉夫当场身亡。据调查，暗杀拉吉夫·甘地的是泰米尔猛虎组织一个由5人组成的敢死队所为，充当人体炸弹的女子25岁，名为达努，主犯西瓦拉桑，是猛虎组织的高级情报专家和炸弹制造专家，此小组已经跟踪拉吉夫很长时间了。
1993年5月1日，谋杀了斯里兰卡总统拉纳辛格·普雷马达萨。当年，猛虎组织因为形势不利多次宣布单方面停火，要求与政府和谈，但是普雷马达萨总统拒不接受停火，并加紧对猛虎组织进行军事围剿，要求其无条件全部放下武器。普雷马达萨的这种强硬态度引起泰米尔猛虎组织的极大愤怒，因此派人暗杀他。5月1日，普雷马达萨总统在乘敞篷车参加五一节集会的途中，一名泰米尔青年骑自行车向他直冲过来，引爆了捆在身上的一枚巨型炸弹，把总统等人炸得粉身碎骨。这个泰米尔青年就是猛虎组织成员，24岁，名为巴布，大约在两年前就开始谋划暗杀总统的行动了。
以上暴力恐怖事件还可以列举出很多，这些足以说明泰米尔猛虎组织是一个极端主义组织。泰米尔猛虎组织的极端主义主要表现在民族矛盾和民族冲突方面，是与民族分离主义紧密结合在一起的，同时也与恐怖主义相联系。因此，可以说它是一个集极端主义、分离主义和恐怖主义为一身的组织。
（此文载于《宗教与极端主义》一书，中国社会科学出版社，2008年月1月出版）
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[1] 、马哈江：《印度现代史》，第一卷，第285页，新德里，1983年。
[2] 、O. V. 梅森采瓦：《现代印度的思想斗争——印度教的多种含义》，第69页，加尔各答，1988年。
[3] 、萨尔瓦迦：《印度教徒特性》，第126 页，印度普那，1942年。
[4] 、戈尔瓦卡：《思想集成》，第49页，印度班加罗尔，1966年。
[5] 、同上书，第50页。
[6] 、同上书，第50–51页。
[7] 、同上书，第126页。
[8] 、同上书，第128–129页。
[9] 、同上书，第206页。
[10] 、同上书，第206页。
[11] 、同上书，第390页。
[12] 、以上思想主要取自乌帕迪雅耶的《国家生活的各种问题》一书。
http://iaps.cass.cn/xueshuwz/showcontent.asp?id=1119
http://iaps.cass.cn/xueshuwz/content.asp?class=4
